Этот текст родился из вопроса, который возник у меня на пересечении экзистенциальной терапии и философской практики. В обеих мы имеем дело с человеком, которого вопросы человеческого существования могут затрагивать самым непосредственным, а порой и мучительным образом. Но что происходит, когда эти вопросы становятся предметом философского разговора? И можно ли говорить о какой-то особой возможности, которую такой разговор открывает для человека, уже давно и невольно вовлечённого в философскую проблематику собственной жизни?

В поисках ответа я вспомнила одно беларуское слово, которое, как мне кажется, может послужить точкой входа в этот разговор. Именно его я и вынесла в название текста.

В современном беларуском языке «павольны» означает прежде всего «медленный», «неспешный», «неторопливый». Ісці павольна – идти не спеша. Но у этого слова есть ещё один, почти утраченный сегодня смысловой слой. В старых словарях «павольны» – это также «вольный», «свободный», «незапрещённый»; «павольна» – свободно, легко, без напряжения; «павольнасць» – свобода. Есть даже замечательный глагол «павольніць» – ослабить, отпустить, дать больше свободы. «Павольніць вяроўку» – немного отпустить верёвку.

Мне нравится, что в истории одного беларуского слова встречаются два, казалось бы, далёких друг от друга смысла – медленность и свобода. И тогда что мы можем расслышать в словах «павольны філосаф»?

Можно сказать, что это философ медленный, медленный в смысле позволения себе не знать заранее, куда должна привести мысль, позволения оставаться с вопросом столько, сколько он того требует. Хочется возразить: но ведь таков всякий философ. И всё же мне вспоминается рассказ коллеги об одном клиенте, который, увлекшись философией, стремительно пришел к выводу, что жизнь не имеет смысла, и всякий думающий человек должен покончить с собой. Вот его я бы назвала быстрым философом.

Но «павольны філосаф» это ещё и философ вольный. Свободный. Философ по воле.

И вот это «по воле» занимает меня всерьез. Что значит быть философом по воле? В чём вообще здесь может состоять свобода? Потому что «философ по воле» мгновенно отсылает меня к другой, хорошо знакомой нам фигуре – философу поневоле.

Напомню, что «философом поневоле» Алиса Хольцхей-Кунц называет человека, обладающего особой онтологической чуткостью – Hellhörigkeit. Такой человек оказывается особенно чувствителен к тем условиям человеческого существования, которые повседневность обычно позволяет нам не замечать или, по крайней мере, не замечать постоянно: к конечности, беспочвенности, невозможности абсолютной безопасности, к тому, что собственное существование никогда не находится полностью в нашем распоряжении.

При этом «философ поневоле» не знает, что он философ. Его чуткость обнаруживает себя прежде всего в страдании – в симптоме, тревоге, навязчивости, невозможности примириться с чем-то таким, от чего остальные каким-то образом умеют отводить взгляд. В этом и заключается его «поневоле»: философское измерение собственного существования открывается ему помимо его воли. Но есть здесь и ещё одна трудность: он уже что-то расслышал о собственном существовании, но не понимает, что именно услышал. Поэтому он переживает себя не как философа, а как больного, как человека, с которым что-то не так. То, что могло бы быть понято как особая чуткость к человеческому существованию, переживается им как собственная неполноценность или дефект.

Можно сказать, что в этом смысле философ поневоле страдает дважды – от того, что услышал, и от невозможности понять собственное страдание иначе, чем как свидетельство того, что с ним что-то не так. Или даже трижды, потому что философ поневоле пытается решать онтологические вопросы на онтическом уровне, и такое отыгрывание тоже мучительно: оно не работает, и человек вынужден сталкиваться с этим «не работает, не помогает» снова и снова.

И вот рядом с этим страдающим из-за собственного бытия «философом поневоле» я хотела бы поставить странную фигуру павольнага філосафа – философа по воле. Причём одно здесь вовсе не должно (и не может) отменять другое. Меня интересует скорее вопрос о том, может ли у человека, который оказался философом поневоле, появиться ещё и возможность философствовать по воле? Может ли то, что прежде лишь настигало его как страдание, стать философским вопросом, в постановке и исследовании которого он сам принимает участие?

Пока оставим этот вопрос открытым и вернёмся к самой Хольцхей-Кунц. Она подчёркивает: особая философская чуткость сама по себе не является патологией или дефектом, от которого человека нужно избавить. Более того, если бы открывающаяся ему истина не подавляла его настолько сильно, эту чуткость можно было бы считать даром.

Но, разумеется, сам философ поневоле своё страдание как дар не переживает. И сама эта идея легко может прозвучать почти оскорбительно: поживи-ка ты сам с таким даром. Для философа поневоле его чуткость оказывается скорее опытом максимальной несвободы: он не выбирал того, что ему открылось, не может перестать это слышать и в то же время не знает, что делать с услышанным. И если в качестве некоторого горизонта мы всё-таки имеем в виду большую степень свободы, «павольнасцi», возникает вопрос: какие движения в эту сторону вообще возможны? Как нам «павольніць» эту веревку (хочется сказать «удавку на шее», и по отношению к страдающему человеку это не будет, на мой взгляд, сильным преувеличением).

Если я правильно понимаю Хольцхей-Кунц, в дазайн-аналитической терапии один из таких ходов связан с тем, что терапевт начинает слушать пациента «философским ухом».

Что значит слушать «философским ухом»? Можно понять это довольно просто: пациент говорит об одном, а терапевт способен расслышать за этим другое: философское содержание его страдания. За страхом болезни – конечность, за мучительным выбором – онтологическую вину, за стыдом – фактичность собственного бытия. Но тогда философская чуткость терапевта рискует превратиться в философскую интерпретацию, подразумевающего, что терапевт – это такой «знающий философ» рядом с «незнающим».

«Философское ухо» у Хольцхей-Кунц, кажется, устроено несколько иначе. Слушая пациента, терапевт узнаёт в его страдании не просто некоторую философскую тему, но нечто, касающееся его самого. То, перед чем оказался беззащитен пациент, принадлежит общей человеческой участи – моей в той же мере, что и его. Именно поэтому у Хольцхей-Кунц рядом с философским слушанием возникает симпатия: терапевт обнаруживает себя «спутником по судьбе» своего пациента.

И вот эта симпатия, по-видимому, позволяет измениться и тому, как человек переживает собственное страдание. Если прежде оно вызывало отчаяние, страх или стыд: «со мной что-то не так», «я болен», «я не справляюсь с тем, с чем справляются другие», – то теперь рядом оказывается другой человек, который слышит в этом страдании что-то человечески значимое и узнаёт в нём также самого себя. И тогда у пациента может возникнуть то, что Хольцхей-Кунц называет интересом к самому себе. Возможно, впервые ему становится интересно не только то, как избавиться от своего страдания, но и то, что именно в человеческом существовании так болезненно его задевает.

Страдание при этом не превращается задним числом в «дар» и не перестаёт быть страданием. Но появляется другая возможность отношения к нему: то, чему человек прежде только подвергался, становится тем, к чему он может обратиться.

Но что происходит дальше? Если человек начинает всматриваться в то, что прежде переживалось им исключительно как страдание, может ли это стать началом философствования? И что вообще значит философствовать о том, чем ты уже глубоко затронут?

Здесь мне хотелось бы обратиться к философской практике. В современном мире под этим названием, а также под названием «философское консультирование», существует множество разных подходов, предполагающих возможность философствования в непосредственном разговоре с другим человеком. К практикующему философу приходят люди, которых что-то беспокоит, ставит в тупик, заставляет задумываться о собственной жизни. И далеко не всегда они приходят с вопросом, который сами назвали бы философским. Иногда человек ещё только пытается понять, что именно его тревожит и о чём, собственно, он хочет спросить.

При этом философская практика едва ли может быть описана как единый метод с определённым набором приёмов и ясными границами. Существуют разные представления о том, что происходит во время такой встречи, какова в ней роль философа и в чём состоит её собственно философский характер. Не менее сложен вопрос о том, как философская практика соотносится с психотерапией, особенно с теми её направлениями, которые сами выросли из философии. Но попытка разобраться во всём этом потребовала бы отдельного исследования.

Меня здесь интересует, прежде всего, подход литовского философа Томаса Содейки. И чтобы обратиться к нему, я хотела бы ненадолго вернуться к уже упомянутой фигуре «знающего философа».

Если совсем упростить, эта фигура предполагает довольно привычное распределение ролей: есть человек, с которым что-то происходит, и есть философ, располагающий некоторым знанием, с помощью которого происходящее можно понять. Человек говорит о своей тревоге, невозможности выбора или страхе смерти, а философ знает про конечность, свободу, онтологическую вину и может предложить ему подходящую философскую рамку.

Но философская практика, какой мы встречаем её у Томаса Содейки, начинается, кажется, с отказа от этой позиции. Поскольку мне посчастливилось учиться у Томаса и иметь возможность разговаривать с ним, я рискну сказать, что один из вопросов, которым он всерьёз озабочен как философ и преподаватель, – это как вообще возможно преподавать философию, не превращая её в передачу «знания» от донора к реципиенту. Его авторский курс «философская практика» и выстроен как попытка ответа на этот вопрос.

И, кажется, дело в том, что философствование (в отличие от «философского знания», которое можно попробовать передать, познакомив с текстом, объяснив ход мысли философа) должно каким-то образом случиться с самим человеком. Философская практика у Содейки возвращает философию из текста и теории в живой разговор: в конкретную ситуацию встречи с человеком, который приходит не обязательно с философским вопросом, а скорее с некоторым экзистенциальным затруднением, которое он сам ещё не вполне понимает и не всегда может выразить. Практикующий философ здесь оказывается, вслед за Ахенбахом, своего рода «специалистом по неспециализации»: он не рассматривает пришедшего человека как частный случай уже известной ему теории и не знает заранее, какой философский аппарат следует к нему применить. Они вместе пытаются понять, что именно с человеком происходит, и какой вопрос здесь вообще возникает.

И тогда я хочу сделать следующий небольшой шаг и спросить себя, как возможна философская практика с тем, кого я называю клиентом. А если конкретнее, то может ли у философа поневоле появиться возможность философствовать «павольна» и что для этого должно произойти?

Будучи экзистенциальным терапевтом и собираясь оставаться им и впредь, я рассматриваю возможности философской практики именно в контексте собственной терапевтической работы. Конечно, экзистенциальная терапия выросла из философии, философское измерение из неё уже не изъять. Философствование в широком смысле слова уже вплетено в саму ткань экзистенциальной терапии. Поэтому граница между философской практикой и экзистенциальной терапией в какие-то моменты может оказаться весьма условной. Но мне важно не упускать из виду место, где я нахожусь, и характер отношений, в которых возникают интересующие меня вопросы. Поэтому я говорю «клиент», хотя Хольцхей-Кунц чаще говорит «пациент», а философский консультант вслед за Ахенбахом может назвать пришедшего к нему человека «гостем». И пространство, в котором я собираюсь искать возможность совместного философствования, по-прежнему остаётся кабинетом терапевта.

Ко мне приходят самые разные клиенты с самыми разными запросами, и, пожалуй, далеко не каждый из них – классический «философ поневоле». Фундаментальные условия человеческого существования касаются каждого из нас, и каждый в какой-то мере может оказаться к ним чувствителен. Но далеко не каждый живёт как человек с абсолютным слухом, вынужденный жить в отбойном цеху.

Меня здесь особенно интересуют именно такие клиенты: люди, чья особая чуткость к условиям собственного существования обнаруживает себя в страдании – иногда настолько серьёзном, что в рамках клинического мышления оно может быть описано как психическое расстройство, а в оптике Хольцхей-Кунц позволяет увидеть в страдающем ещё и «философа поневоле». И именно с такими философами поневоле мне в первую очередь интересно исследовать возможности философской практики. Но ответить на поставленный выше вопрос о том, как такая практика возможна, мне кажется, нельзя иначе, чем обратившись к самой практике.

В моей работе есть немало конкретных примеров, которые позволили бы взглянуть на этот вопрос с разных сторон. Но, чтобы сохранить конфиденциальность, пришлось бы изменить или опустить столько существенных подробностей, что сами примеры во многом потеряли бы смысл. Поэтому я решила пойти другим путём и попробовать обобщить свой опыт.

И вот на что я обратила внимание. С некоторыми клиентами в ходе нашей терапии время от времени возникает нечто, что мне хочется назвать философским кружком. Порой мы даже можем пошутить по этому поводу: «Ну вот, опять открылся наш философский кружок». Такие разговоры случались в моей работе давно, но лишь теперь, когда я сама начала осваивать философскую практику, мне пришло в голову задуматься: а что, собственно, происходит между нами в те моменты, когда этот кружок открывается? Ведь мы не перестаём быть клиентом и терапевтом и не выходим из терапевтических отношений, и всё же происходящее как будто не вполне совпадает с привычным ходом терапии. Иначе мы не могли бы довольно-таки безошибочно узнавать момент, когда кружок «открылся», и даже шутить по этому поводу.

Если попытаться уловить, что именно меняется в такие моменты, то на уровне ощущения, почти телесного, я бы сказала, что в разговоре появляется какая-то павольнасць, причём сразу в двух смыслах этого слова.

С одной стороны, вопрос начинает звучать уже не только как чья-то личная боль, но и как какой-то большой человеческий вопрос – и что-то происходит с темпоральностью разговора. Причём эта павольнасць – медленность не в том смысле, что мы намеренно притормаживаем или предлагаем себе не торопиться. Скорее, когда такой вопрос действительно возникает, время само начинает течь иначе.

А с другой стороны, появляется как будто бы некоторая свобода. Во всяком случае, со своей стороны я могу говорить о ней вполне уверенно. В эти моменты я вступаю в разговор уже как полноправный собеседник – как человек, который задет этим вопросом, пожалуй, не в меньшей степени, чем тот, кто пришёл ко мне.

Здесь происходит очень небольшой, почти незаметный снаружи, но явно ощутимый для меня сдвиг в моей позиции. В терапевтическом разговоре, каким бы взаимным и живым он ни был, я всё-таки прежде всего остаюсь обращена к опыту человека, который ко мне пришёл. Вопрос, который возникает между нами, я прежде всего стараюсь понять как его вопрос – как то, что каким-то образом касается именно его жизни.

А в «философском кружке» происходит едва заметное смещение. «Как это для него?» никуда не исчезает, но рядом с ним совершенно всерьёз возникают «как это для меня?» и «как это вообще?». Причём «как это для меня?» здесь тоже не означает простого обращения к моей собственной биографии. Я оказываюсь перед этим вопросом не только как частный человек со своей историей, но как человек вообще – как ещё один человек, которого этот вопрос касается. Наш разговор выходит за пределы конкретной истории того, кто ко мне пришёл, и строится вокруг вопроса, который принадлежит нам обоим и в то же время не принадлежит ни одному из нас: как это вообще – быть человеком перед лицом того, о чём мы сейчас говорим?

И вот это «как это вообще?» снова возвращает меня к философской практике в понимании Содейки. К возможности философской мысли возникнуть непосредственно из живого разговора, из конкретного человеческого затруднения, а не быть принесённой туда заранее в виде готовой теории.

Об этом же говорил Мамардашвили, когда утверждал, что в философии в каком-то смысле «нет ничего нового», что она всегда говорит об одном и том же, – и сравнивал это с любовью: люди любили миллиарды лет, но каждый раз это тысячекратно пережитое состояние переживается как новое, потому что оно «воспроизводится в нас самих». И дальше у него есть замечательная формула: «Философия тоже воспроизводит в людях людей». То есть, сам философский вопрос может быть сколь угодно старым, извечным как любовь, но философствования не происходит до тех пор, пока этот вопрос каким-то образом не воспроизведётся здесь – в конкретной человеческой жизни и в конкретном разговоре. Его нельзя заменить знанием того, что по этому поводу уже сказал философ.

Но терапия ведь тоже подобный живой разговор. По крайней мере, экзистенциальная терапия, какой знаем её мы, совершенно точно не представляет собой ситуацию, в которой терапевт располагает готовым знанием о другом человеке и применяет это знание к его случаю. И в этом смысле само устройство разговора, называем ли мы его терапией или философской практикой, едва ли различимо, но я рискну предположить, что происходящее с самим вопросом, способ обхождения с ним, будет отличаться.

В терапии вопрос всё-таки сохраняет свою обращённость к жизни клиента. Даже если он задевает меня, даже если я не знаю ответа и мы действительно ищем его вместе, я остаюсь рядом с человеком, для которого этот вопрос стал частью его жизни и его страдания. В «философском кружке» происходит едва заметный поворот: вопрос на некоторое время освобождается от связи с личной историей и становится вопросом человеческого удела. И это ни в коем случае не интеллектуальная операция обобщения, не более высокий уровень абстракции, а скорее изменение статуса вопроса и отношения к нему.

Если мы спросим, что этот поворот предположительно меняет для самого клиента, то я бы снова вспомнила образ веревки, которую удалось ослабить. То, что прежде настигало его как личное страдание, теперь оказывается вопросом, перед которым мы стоим вместе. Он остаётся человеком, болезненно задетым этим вопросом, но я предполагаю, что одновременно с его стороны тоже происходит какой-то тонкий поворот: от человека, о котором мы вместе думаем, – к человеку, вместе с которым мы думаем об общечеловеческом.

Попробую показать то же самое ещё раз, на примере, который, думаю, в какой-то мере знаком каждому из нас. В близких отношениях рано или поздно становится невозможно не замечать инаковость Другого. Какими бы глубокими и доверительными ни были эти отношения, другой человек всегда остаётся для нас в чём-то непостижимым, в чём-то непонятным, а мы сами рядом с ним – не до конца понятыми. Полагаю, едва ли найдётся человек, которого это открытие в том или ином виде не настигало бы в длительных близких отношениях.

Но для философа поневоле это обстоятельство человеческого существования зачастую оказывается особенно болезненным. То, с чем большинство людей, так или иначе, уживается, для него может становиться источником мучительного страдания. Инаковость Другого переживается как угроза самой возможности близости, доверия, любви. Невозможность до конца знать другого человека, быть уверенным в его отношении к себе, окончательно преодолеть разделяющую нас дистанцию может открываться с такой остротой, что под вопросом оказывается сама возможность быть с Другим.

Мы, конечно, можем рассматривать это страдание в контексте личной истории человека, его травматического опыта, который продолжает воспроизводиться в настоящем. И одновременно, если воспользоваться оптикой Хольцхей-Кунц, можем увидеть за ним особую чуткость к одному из фундаментальных условий человеческого существования.

Но в тот момент, когда эта истина настигает человека, ни о каком философствовании, разумеется, речи не идёт. Да и впоследствии, когда он пытается осмыслить пережитое или приносит своё страдание в разговор с терапевтом, сама по себе затронутость ещё не означает философствования.

А где-то там у нас есть Сартр, который много и очень точно пишет об адовости Другого. И благодаря его автобиографическим текстам мы знаем, что эти темы были не просто предметом его теоретического интереса – он сам был глубоко затронут ими с детства. Но у Сартра эта затронутость тематизируется и становится философской проблемой.

Разумеется, между теми клиентами, о которых я говорю, и Сартром существует некоторая дистанция. И боже упаси меня задаваться вопросом о том, как превратить философа поневоле в условного Сартра. Но если снова вспомнить Мамардашвили и его сравнение философствования с переживанием любви, то получается, что, чтобы пережить любовь, не нужно быть Петраркой, да и задачи писать о любви, как Петрарка, у нас нет. Но есть, наверное, задача вступить в какое-то особое отношение с тем, чем ты уже затронут, – философское, мыслительное, павольнае.

Впрочем, если мы говорим об экзистенциальной терапии, трудно утверждать, что такое особое отношение к тому, чем человек затронут, возникает только в философской практике. Но, на мой взгляд, какие-то нюансы здесь всё же есть, и они важны.

Вернёмся к нашему примеру близких отношений. Собственная история человека может представать прежде всего как история отношений с конкретным Другим, которого не удаётся понять, чья любовь оказывается под сомнением, с чьей непостижимостью трудно примириться. Но это ещё и история человека – любого из нас, – который вынужден иметь дело с Другим, которого невозможно познать до конца. И тогда возникает уже другой вопрос: как вообще можно любить и доверять близкому, если он остаётся для нас Другим?

Мне кажется, именно вопросы такого порядка открывают тот самый философский кружок. Но если общечеловеческое измерение страдания обнаруживается и в экзистенциальной терапии, то что особенного происходит в этом кружке? И какое место он занимает внутри терапевтических отношений?

Здесь мне хочется ввести ещё одно слово, игра с которым важна для моего рассуждения: «удел». Удел, буквально, – это то, что выделено тебе из общего, твоя доля, часть. В выражении «человеческий удел» обнаруживается это соединение отдельного и общего: у каждого из нас своя доля – но доля того, что мы разделяем с другими.

Идея разделённости человеческой участи, метафора «одной лодки» проходит через всю экзистенциальную терапию. У Хольцхей-Кунц она появляется в разговоре о симпатии: слушая пациента философским ухом, терапевт обнаруживает себя его «спутником по судьбе». То, что так болезненно открылось другому, касается и меня – просто потому, что мы оба люди.

Но мне кажется, что в «философском кружке» эта разделённость принимает ещё одну форму. Наряду с философским ухом появляется, если продолжить эту несколько телесную метафору, философский язык. И язык здесь я имею в виду не как понятийный аппарат, а почти буквально – как тот самый орган, который в другой терапевтической позиции я, возможно, предпочла бы прикусить. Я могу быть глубоко затронута тем, о чём говорит клиент, могу узнавать в его вопросе что-то, касающееся и меня, – и всё-таки оставлять собственную затронутость при себе. А когда открывается «философский кружок», я как будто позволяю ей получить голос. Я перестаю быть только тем, кто слушает философским ухом, и сама вступаю в разговор как человек, которого этот вопрос тоже касается.

И здесь павольнасць, если говорить уже обо мне, о терапевте, приобретает ещё один смысл. Это не совсем волевое решение: сейчас я разрешу себе больше самораскрытия и начну философствовать вместе с клиентом. Скорее, это некоторое позволение самой себе тоже оказаться перед вопросом – не знать ответа, быть задетой, не соглашаться, спорить. В каком-то смысле – отдаться на волю вопроса, который теперь обращён и ко мне. И мой пока очень скромный опыт говорит о том, что эта павольнасць терапевта сама может иметь терапевтический эффект. Если симпатия, о которой пишет Хольцхей-Кунц, позволяет человеку обнаружить в своём страдании не только болезнь или дефект, но нечто принадлежащее общей человеческой участи, то здесь эта общность становится ещё и опытом самого разговора. Клиентка обнаруживает рядом другого человека, которого волнует тот же вопрос и который тоже не располагает окончательным ответом. Причём разделить человеческий удел – совсем не обязательно означает с ним примириться. Разделённым может оказаться и наше несогласие с ним – возмущение, бунт, невозможность принять что-то в самом устройстве человеческой жизни.

И здесь я ещё раз вернусь к той же мысли Мамардашвили, которую уже вспоминала, когда говорила о любви. Он говорит, что люди любили миллиарды раз, но каждый раз это тысячекратно пережитое состояние должно как будто заново воспроизвестись в нас самих. И дальше он добавляет ещё одну важную для меня вещь: понимание, возможно, остаётся одним и тем же, а вот непонимание каждый раз разное. В разные эпохи люди по-разному не понимают бытие, и поэтому философу каждый раз приходится иметь дело с новыми «стенками непонимания», искать другой, соразмерный им язык. Или, как говорит сам Мамардашвили гораздо менее деликатно, меняются «кретины, с которыми беседуешь».

И мне хочется добавить, что кретинизм, видимо, не только историчен, но и индивидуален. У каждого из нас свой способ не понимать человеческий удел, не соглашаться с ним, пытаться его обмануть или как-то с ним справиться. У философа поневоле этот спор уже давно идёт, просто идёт не в мысли. Он может идти через симптом, через отыгрывание, через попытку решить в собственной жизни то, что вообще-то окончательного решения не имеет. И тогда тот же самый спор, который до этого разыгрывался в жизни человека, может продолжиться уже в мысли. То, что прежде приходилось разыгрывать, теперь хотя бы иногда можно попробовать помыслить. И спорить тоже можно уже словами – с вопросом, со мной, с Сартром, в конце концов.

Наверное, здесь мне пора остановиться. Не потому, что я пришла к какому-то окончательному ответу, а просто потому, что и у этого рассуждения должен быть конец. Я начинала с фигуры павольнага філосафа и, пожалуй, хочу к ней вернуться в завершение. Итак, кто же такой этот мой павольны філосаф?

Мы понимаем, что это человек, который не выбирает того, чем однажды оказывается задет. Но в какой-то момент то, что прежде лишь настигало его и разыгрывалось в его жизни, становится вопросом, в постановке и исследовании которого он сам начинает участвовать. И вот в этом участии появляется какая-то степень свободы: можно думать, не соглашаться, спорить. И мне видится, что этот павольны філосаф возникает в отношениях – в отношениях с другим человеком, который тоже как будто вышагивает из своей терапевтической роли и становится таким же ищущим, немного растерянным философом, готовым вместе с ним отдаться на волю вопроса. Но сначала этот вопрос нужно обнаружить. И для этого, кажется, мало услышать его философским ухом – нужно ещё дать себе развязать язык.