Ниже — тезисы Алексея Лызлова к публикации Ольги Лойко «Приучение себя к истине о самом себе». Статья Лойко расходится с тем, как Алексей Лызлов понимает позицию Алисы Хольцхей-Кунц, и защищает её терапию как строгую и стоящую на стороне пациента. Ответ идёт по тем местам книги «Страдание от собственного бытия», на которых, по мысли Алексея, это расхождение держится.

Тезисы публикуются в авторской редакции, с минимальной правкой опечаток.

Проблемные места в том, что пишет Алиса Хольцхей-Кунц в книге «Страдание от собственного бытия»

1. Непонимание философии Хайдеггера

Так, например, А. Хольцхей-Кунц, критикуя «разоблачение» Боссом субъективизма, пишет, что у Босса «в соответствии с хайдеггеровским анализом „техники“ „субъективизм“ равнозначен сущности техники, которая, в свою очередь, идентична редукции вещей до измеряемых и исчисляемых предметов, состоящих в наличии».

Но стоит только открыть «Вопрос о технике» Хайдеггера, как мы читаем:

«Техника — вид раскрытия потаённости. Сущность техники расположена в области, где имеют место открытие и его непотаённость, где сбывается ἀλήθεια, истина».

Кроме того, А. Хольцхей-Кунц утверждает, что, «разоблачая субъективизм», Босс имеет в виду «не самоотнесённость (самоотношение) и не автономию в смысле ответственного самоопределения».

Это тоже неверно. Босс здесь следует Хайдеггеру, философия которого как раз даёт возможность критического осмысления такого «само-» (в «само»понимании и «само»отношении) и такой «автономии» как стремления Dasein присвоить себе принципиально неприсваиваемую — и в этой неприсваиваемости свою — способность быть.

Сюда же относится подмена понятий при обсуждении темы открытости у Хайдеггера и Босса: «открытость миру» вместо «открытости бытию».

2. Неверное представление о «феноменологии Босса»

Из последнего вытекает неверное представление у А. Хольцхей-Кунц о «феноменологии Босса» как о «голом описании кажущих себя данностей». Дазайн-аналитическая феноменология имеет дело не с данностями, а с возможностями, каковые не могут быть описаны, не будучи чем-то из рода наличного.

Если сущее кажет себя от себя самого, то совсем не как «данность», но как «разомкнутое» и «размыкаемое» сущее — размыкаемое в своём бытии как, опять же, неприсваиваемой Dasein возможности быть.

3. Непонимание феномена привации

Совершенно неверно А. Хольцхей-Кунц толкует боссовский пример с паховой грыжей как перекрывающей те или иные бытийные возможности пациента. То, что пишет Босс, никак не является, как это пытается представить А. Хольцхей-Кунц, «„внешним“ перечислением того, что не хватает, в то время как личный опыт (так называемая внутренняя жизнь) больного во внимание не принимается».

Напротив, Босс как раз говорит об этом как о необходимости принятия во внимание того, что можно назвать «внутренним»: в каких возможностях быть больной переживает ущемление, вызванное болезнью, — в противовес именно «внешнему» взгляду на болезнь как на нарушение в «организме».

Кроме того, когда А. Хольцхей-Кунц из того, что, по мысли Хайдеггера, в болезни как привации «здоровье» кажет себя как то, чего недостаёт, делает вывод, будто болезненные симптомы должны истолковываться исходя из здоровья как его привации, она просто переворачивает то, что говорит Хайдеггер. Работая с привацией, Босс никогда не ориентирует на упреждающее аналитический процесс представление о здоровье. Он занят именно анализом в том смысле, в котором, ориентируясь на греческое происхождение этого слова, слышит в нём Хайдеггер: «распутывает» болезненные симптомы так, чтобы привативно кажущая себя возможность оказалась «развязана» для возможности пациента в неё пойти. До анализа и помимо него эта возможность присутствует лишь в форме привации, но никак не в форме упреждающего представления о ней дазайн-аналитика. Именно это мы видим в приводимых Боссом примерах терапии, в частности в случае Регулы Цюрхер.

4. Приписывание Боссу «гармоничного единства Dasein и мира»

А. Хольцхей-Кунц приписывает Боссу то, что он якобы исходит из «некоторого, в конечном счёте, гармоничного единства Dasein и мира».

Во-первых, совершенно неясно, что такое единство Dasein (каковое есть бытие-в-мире) и мира. Понятие мира в этой формулировке странным образом удваивается.

Во-вторых, приписывание предпосылки «гармоничности» напрямую диссонирует с мыслью позднего Хайдеггера, которой стремится следовать Босс.

Вот, например, что пишет Хайдеггер в «Письме о гуманизме»:

«Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но покоится в злобном коварстве ярости. То и другое, целительное и яростное, однако, лишь потому могут корениться в бытии, что бытие само есть поле спора».

И далее:

«Лишь бытие даёт Целительному восхождение в милости, и зловещий напор — ярости».

5. Понимание бытия исключительно как тяготящего

Когда Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит о «тяготе», он использует слово, которое есть в Евангелии и нам по синодальному переводу известно как «бремя»: «Иго Моё благо, и бремя Моё легко». Быть — бремя, но взятое силой кротости оно благо и легко. Этот евангельский мотив звучит в «Евангелии страданий» Кьеркегора, и едва ли случайно Хайдеггер употребляет то же слово «бремя» (в переводе Бибихина — тягота) без скрытой аллюзии не только на Евангелие, но и на кьеркегоровское «Евангелие страданий».

Как благое бремя бытие раскрывается, например, в настроении αἰδώς. Это слово, обычно переводимое как стыд, Хайдеггер в «Пармениде» раскрывает как «благоговейную приязнь» в отношении тайны бытия.

6. «Позитивная» интерпретация повседневности

Попытка «позитивной» интерпретации повседневности целиком мотивирована «негативным» пониманием бытия как тяготящего. Речь повседневности понимается А. Хольцхей-Кунц как основанная в традиции «речь, которая заглушает онтологическую отсылку и которая при этом внутри онтического измерения может быть верной или неверной, настоящей или ненастоящей», и это «заглушение онтологической отсылки» берётся как нечто позитивное при условии, что человек «знает и о том, что есть вещи, которые нельзя одолеть с помощью простого обыденного знания». В последнем выдаёт себя сопричастность общему миропониманию, которая даёт ему измерение глубины и делает его в широком смысле этого слова «умудрённым жизнью».

Такая «умудрённость жизнью» является предметом критики уже у Кьеркегора в «Болезни к смерти». Равно сомнительна и «религиозность» общего миротолкования, при котором всему придаётся общий для этого миротолкования смысл. Последнее оборачивается, в частности, той откровенной бессмыслицей, когда эти миротолкования словно свалены, по выражению Лукмана, на «товарный склад „последних смыслов“», предоставленных выбору «автономного потребителя». Эта ситуация не преодолевается ходом в традицию, но лишь той самой бытийной открытостью, которую не понимает и от которой отворачивается Алиса Хольцхей-Кунц.

7. Непонимание мысли Хайдеггера о бытии как «тихой силе возможного»

Когда А. Хольцхей-Кунц говорит в связи с «тяготящим» бытием о «вещах, которые нельзя одолеть с помощью обыденного знания», она даёт слово характерному отворачиванию от бытия, при котором неприсваиваемо-возможное «искажается» в онтический аспект моего существования. Так смерть, онтологически присутствующая как не-обходимая, всегда моя и всегда открытая в неопределённости своего наступления возможность моего уже-не-бытия-в-мире, «искажается» в нечто, что может «случиться» со мной и когда-то непременно случится со мной в мире.

Феноменология неприсваиваемого возможного и то, как она раскрывается в дазайн-аналитической практике Босса, остаётся за рамками понимания и внимания А. Хольцхей-Кунц.